¿Quién Tradujo La Peshitta Al Español Moderno?

Me fascina cómo un texto puede convertirse en la columna vertebral de una tradición entera, y la «Peshitta» es exactamente eso para las iglesias siriacas. Yo la veo como el resultado de una comunidad lingüística: fue redactada dentro del cristianismo siriaco, es decir, por las iglesias siríacas que florecieron en Siria y Mesopotamia. Los estudiosos señalan que la forma definitiva del Nuevo Testamento de la «Peshitta» se consolidó en el siglo V, aunque el Antiguo Testamento en siriaco tiene traducciones más antiguas, que pueden remontarse a los siglos II y III. Si pienso en nombres y contextos, la ciudad de Édesa y figuras como el obispo Rabbula (siglo V) aparecen con frecuencia en las investigaciones: él promovió revisiones y lecturas públicas en siriaco que ayudaron a fijar textos. En resumen, la «Peshitta» no nació de una sola mano, sino de las comunidades siriacas (tanto las orientales como las occidentales) y se redondeó como corpus bíblico particularmente en el siglo V; la tradición del Antiguo Testamento en siriaco, por su parte, es más antigua. Me encanta cómo ese proceso refleja comunidades hablando y traduciendo su fe en su propia lengua.

Me fascina cómo los manuscritos cuentan la historia viva de la «Peshitta» y por eso suelo empezar por los testigos más antiguos que tenemos. Entre los más citados está el llamado «Syriac Sinaiticus», un palimpsesto descubierto en el monasterio de Santa Catalina por Agnes Smith Lewis que contiene porciones antiguas de los evangelios en siríaco; se suele fechar entre los siglos IV y V y es fundamental porque muestra una forma de texto bíblico siríaco muy temprana. Junto a él, el «Codex Curetonianus» (los Evangelios curetonianos) ofrece otra tradición evangélica siríaca antigua, también datada alrededor del siglo V, y ayuda a contrastar lecturas y a reconstruir la forma primitiva de la Peshitta. Más adelante, el precioso manuscrito iluminado conocido como los «Evangelios de Rabbula» (586) confirma la continuidad litúrgica y textual en la Siria cristiana; y para el Antiguo Testamento hay códices como el «Khabouris Codex» y varios «Codices Ambrosiani» que, aunque más tardíos en algunos casos, muestran la estabilidad de la tradición peshitta en comunidades siríacas. Además, las versiones revisadas —la llamada «Philoxenian» y la «Harklean»— no prueban la Peshitta primitiva en sí mismas, pero sirven para comparar lecturas y ver qué lecturas fueron conservadas o alteradas. A todo esto hay que sumar las citas de los padres siriacos (por ejemplo Efrén y otros escritores litúrgicos), que usan lecturas concordantes con la Peshitta: no es sólo un puñado de códices aislados, sino una red documental y patrística que refuerza la autenticidad y antigüedad de esa tradición bíblica siríaca.

Hace un tiempo me metí de lleno en las versiones antiguas de la Biblia y me sorprendió cuánto se parece y a la vez se diferencia la «Peshitta» de la «Biblia hebrea». Desde la perspectiva del Antiguo Testamento, la «Peshitta» reproduce, en esencia, los libros que conocemos como el Tanaj; es decir, los profetas, la Ley y los Escritos están todos presentes en su conjunto básico. Sin embargo, la diferencia principal no está tanto en la ausencia masiva de libros, sino en el orden, en algunas divisiones y en variantes textuales: por ejemplo, ciertas traducciones o lecturas de «Salmos», «Job» o «Proverbios» en la tradición siriaca muestran matices distintos por provenir de manuscritos hebreos o incluso de traducciones griegas intermedias. Donde sí salta a la vista la discrepancia es en el Nuevo Testamento: la «Peshitta» primitiva no incluía algunos escritos que hoy forman parte del canon en muchas tradiciones occidentales; concretamente faltaban «2 Pedro», «2 Juan», «3 Juan», «Judas» y «Apocalipsis», y esos fueron añadidos o traducidos más tarde en otras revisiones siriacas. En síntesis, la «Peshitta» y la «Biblia hebrea» coinciden bastante en el núcleo del Antiguo Testamento, pero la tradición siriaca tiene su propio recorrido textual y una historia distinta en el Nuevo Testamento; a mí me encanta esa mezcla de cercanía y diferencia porque muestra cómo las comunidades cuidaron y adaptaron los textos a sus lenguajes y usos litúrgicos.

Me impresiona lo vivo que sigue siendo el tema de las traducciones antiguas; sobre «Peshitta» suelo decir que no era un «Nuevo Testamento» idéntico al que hoy tenemos en la mayoría de Biblias occidentales. En las formas más antiguas de la «Peshitta» siríaca aparecen claramente los cuatro Evangelios, los Hechos, y la mayor parte de las cartas paulinas y católicas, pero faltaban varios libros que hoy consideramos parte del canon de 27. En concreto, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Judas y el Apocalipsis no estaban en la tradición peshittica primitiva. Con el tiempo, esas obras fueron traducidas al siríaco desde el griego y se incorporaron a ediciones posteriores, de modo que muchas ediciones modernas de la «Peshitta» sí incluyen los 27 libros, aunque los estudiosos distinguen entre el núcleo antiguo y las adiciones posteriores. Para mí, esa historia revela cuánto influyen la tradición y la transmisión en lo que leemos hoy.

Me llama mucho la atención cómo proyectos enormes se firman muchas veces con un nombre colectivo, y eso es justo lo que ocurre con la «Biblia de Jerusalén». No hay un solo traductor famoso al que se pueda apuntar: la edición española de la «Biblia de Jerusalén» es una versión hecha a partir del trabajo colectivo de la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén (École Biblique) y de un equipo de especialistas que adaptaron y tradujeron los textos al español. En muchas ediciones la autoría aparece como del “Equipo de la Biblia de Jerusalén” o del comité editorial que coordinó la traducción y las notas. Ese carácter coral se nota al leer las introducciones y las notas críticas: hay voces de filólogos, exégetas y traductores que colaboraron para mantener la fidelidad al texto original francés y a las fuentes hebreas, arameas y griegas. Personalmente me parece bonito que una obra tan influyente sea fruto de una comunidad académica, porque eso le da profundidad y diversidad de perspectivas.

Investigar cómo se trasladan los comentarios teológicos al español moderno siempre me atrapa: en el caso de la «Biblia de Estudio MacArthur» la situación no es tan simple como nombrar a una sola persona. En la mayoría de las ediciones en español, el texto bíblico que acompaña las notas de John MacArthur suele ser una versión ya existente en español, como la Reina-Valera (varias ediciones) o alguna revisión contemporánea; las notas y los estudios de MacArthur, por su parte, fueron adaptados al español por un equipo de traductores y revisores contratados por la editorial responsable de publicar esa edición. Es decir, no hay casi nunca un único “traductor de la Biblia MacArthur”, sino un proceso editorial colectivo donde participan traductores, revisores teológicos y editores que garantizan fidelidad y coherencia doctrinal. En mis experiencias con biblias de estudio importadas, he visto que las páginas preliminares de la obra detallan quiénes formaron parte del equipo de traducción y edición: nombres concretos, responsables editoriales y la editorial que obtuvo los derechos para publicar. Además, muchas ediciones incluyen la leyenda de la base textual usada (por ejemplo, «Reina-Valera 1960» o «Reina-Valera Actualizada») y aclaran si las notas fueron traducidas literalmente o adaptadas. También es frecuente que la obra final haya recibido la aprobación o supervisión de los representantes de John MacArthur o de la entidad que posee los derechos intelectuales del texto original en inglés. Si te interesa un dato puntual —como el nombre del traductor principal de una edición concreta— lo habitual es consultarlo en la página de créditos de esa edición específica, porque diferentes editoriales en distintos países han publicado la «Biblia de Estudio MacArthur» con equipos de traducción distintos y, ocasionalmente, con textos bíblicos base diferentes. Personalmente valoro ese enfoque colaborativo: me da la sensación de que hay cuidado y revisión cruzada, aunque a veces echo de menos ver un nombre único al que atribuir la voz en español. En cualquier caso, el resultado suele mantener el espíritu expositivo de MacArthur, adaptado con rigor al lector hispanohablante.

Siempre me ha parecido fascinante rastrear de dónde vienen las traducciones que usamos hoy; en el caso de la versión conocida como «Reina-Valera», la traducción original al español la hizo Casiodoro de Reina. Publicó en 1569 lo que hoy se llama la «Biblia del Oso», una obra pionera porque ofrecía una traducción completa de las Sagradas Escrituras al castellano dirigida a lectores protestantes de la época. Con el paso del tiempo, Cipriano de Valera realizó una revisión importante en 1602, y por eso la tradición llama a la versión combinada «Reina-Valera». La contribución inicial de Casiodoro fue clave: fue quien asumió el enorme trabajo de llevar los textos a una forma comprensible para el público hispanohablante de entonces, y Valera afinó y actualizó detalles para que la obra circulara mejor entre las comunidades evangélicas. Me gusta pensar en esa colaboración a distancia como el origen de muchas ediciones modernas; al leer una «Reina-Valera» siento la continuidad de siglos de traducción y revisión, y eso siempre me da una sensación de conexión histórica.

Sigo fascinado por cómo las tradiciones textuales se separan y vuelven a converger, y la «Peshitta» es un caso que siempre me atrapa. En líneas generales, sí: la «Peshitta» presenta variantes textuales en los evangelios. No es una versión monolítica; se formó dentro de una tradición siríaca que dialogó con manuscritos griegos y con lecturas locales. Hay diferencias notables con algunos textos griegos tempranos y también con las llamadas formas del «siríaco antiguo» (los testimonios conocidos como Sinaiticus siríaco y Curetonianus). Algunas omisiones famosas —por ejemplo, la Perícopa de la Adúltera en Juan— aparecen ausentes en buena parte de los testimonios siríacos antiguos, y pasajes como el final de Marcos tienen tratamientos distintos según el testimonio. Además, con el tiempo surgieron revisiones y traducciones posteriores en siríaco (como las versiones filoxeniana y harkleana) que edición tras edición intentaron acercarse más al griego o corregir lecturas locales. Para quien disfruta rastrear cómo un texto llega hasta nosotros, la «Peshitta» es una mina de pistas: revela lecturas propias, influencias del griego y decisiones de copistas o comunidades que valoraban ciertos pasajes más que otros. Personalmente me divierte pensar en cuánto cuentan esas variantes sobre comunidades concretas y sus prioridades a la hora de leer los evangelios.

He hemeroteado montones de ediciones en español y puedo decir que sí, existen traducciones fiables de «La Torá», pero conviene mirar con cuidado cuál eliges. En mi experiencia, las versiones más seguras son las hechas por equipos académicos o por comunidades judías reconocidas, porque suelen trabajar directamente desde el hebreo masorético y ofrecen notas, variantes textuales y explicaciones. Las traducciones hechas a la carrera o pensadas solo para devoción a veces suavizan o interpretan pasajes sin explicar por qué lo hacen. Para estudiar, yo prefiero ediciones bilingües donde el hebreo y el español están juntos; así puedo comparar y no depender únicamente de una sola voz. También recomiendo fijarse en el aparato crítico: si trae referencias a manuscritos, comentarios clásicos (como Rashi, Rashí), o notas que indiquen posibles lecturas alternativas, esa edición gana muchos puntos. En lo personal me gusta combinar una edición más literal para el texto y otra con notas contemporáneas para entender el contexto histórico y literario.

Tengo una opinión bastante formada sobre eso, y la explico sin rodeos: la «Biblia de Jerusalén» no es obra de una sola voz magistral sino de un equipo académico que buscó equilibrar fidelidad y belleza literaria. Yo valoro especialmente cómo mantienen la cercanía al hebreo, arameo y griego, pero sin sacrificar una sintaxis en español que suene natural. Esa mezcla viene de muchos traductores y revisores trabajando juntos; por eso, si tuviera que señalar 'quién' traduce mejor, diría que es el conjunto: los miembros de la École Biblique y los colaboradores que revisaron el texto. Como lector exigente, me fijo en dos cosas: precisión y fluidez. En la «Biblia de Jerusalén» suelen privilegiar la precisión filológica y ofrecer notas críticas abundantes que explican variantes textuales y matices del original. Eso la hace excelente para estudios y lecturas meditadas. Al mismo tiempo, su español tiene momentos de gran belleza poética, sobre todo en los salmos y profetas, donde la elección léxica respeta la fuerza del texto hebreo. Al terminar, lo que me convence es el enfoque colectivo y erudito: no busco una sola 'mejor' voz sino un trabajo crítico bien fundamentado. Para leer en profundidad y con apoyo exegético, la «Biblia de Jerusalén» me parece de las mejores opciones; si buscas dinamismo conversacional quizá prefieras otras versiones, pero en cuanto a oficio filológico, el trabajo colectivo detrás de esa edición es muy sólido.