¿Qué Argumentos Usó George Berkeley Contra La Materia Inerte?

Me encanta cómo Berkeley logra que sus ideas suenen vivas incluso siglos después; sus principales teorías sobre la naturaleza de la realidad y la percepción aparecen repartidas en unas pocas obras clave. La más técnica y sistemática es «A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge» (1710), donde desarrolla su famoso idealismo: niega la existencia de la materia como sustancia independiente y sostiene que lo que llamamos objetos son conjuntos de ideas percibidas por mentes. Allí aparece la formulación que se suele condensar en la frase latina «esse est percipi» —ser es ser percibido— y la defensa de que la continuidad del mundo la garantiza la mente divina que siempre percibe todo. Poco después publicó «Three Dialogues between Hylas and Philonous» (1713), que es más accesible y dialéctica. En forma de conversación, Berkeley enfrenta objeciones sobre la consistencia de su postura y muestra cómo su sistema evita problemas del materialismo: por ejemplo, explicando la diferencia entre apariencia y realidad sin recurrir a una materia oculta. Yo disfruto mucho cómo en esos diálogos la teoría suena casi teatral y didáctica; es la versión que recomendé primero a amigos no familiarizados con la filosofía. Antes de esas dos obras fundamentales escribió «An Essay Towards a New Theory of Vision» (1709), centrado en la percepción visual y la interpretación de señales visuales y táctiles, un texto importante para entender por qué Berkeley liga sensación y entendimiento. Más tarde aparece «Alciphron, or The Minute Philosopher» (1732), donde defiende la religión frente al escepticismo y critica ciertos usos de la razón; y «Siris» (1744), un texto sorprendente que mezcla medicina popular (el agua de alquitrán) con reflexiones metafísicas y místicas. También vale la pena recordar «Passive Obedience» (1712), que no expone su metafísica pero muestra su postura moral y política. En conjunto, si quiero seguir su pensamiento empiezo por el ensayo sobre la visión, paso al «Treatise» y luego a los «Three Dialogues», y consulto «Alciphron» y «Siris» para matices teológicos y tardíos. Al final, la sensación que me queda es la de un pensador coherente y provocador, que afirma la prioridad de la percepción y coloca a Dios como garante último de la realidad.

Me encanta cómo el tema del idealismo inmaterial de George Berkeley sigue provocando debates tan vivos incluso siglos después. He leído mucho sobre sus textos, especialmente «Tratado sobre los principios del conocimiento humano» y «Tres diálogos entre Hylas y Filón», y una de las críticas más repetidas que recibió fue la que apunta al problema de los objetos no percibidos: si «ser es ser percibido», ¿qué ocurre con las cosas cuando nadie las observa? Berkeley respondió invocando a Dios como percibidor continuo, pero muchos pensadores consideraron esta solución como ad hoc. Es decir, en lugar de demostrar que los objetos persisten sin percepción humana, parece que Berkeley introduce a Dios para salvar su teoría, lo que llevó a algunos críticos a decir que simplemente sustituye la materia por una presencia divina que funciona de forma muy parecida a la materia, perdiendo así la ventaja que pretendía ganar. Otra línea de críticas fue epistemológica y científica. Filósofos y científicos de su época y posteriores señalaron que negar la existencia de la materia amenaza las explicaciones causales en física y en las ciencias naturales: si solo hay ideas en mentes, ¿cómo explicar la regularidad y la objetividad del mundo que la ciencia describe? A esto se suman objeciones sobre la consistencia interna: la tesis de Berkeley inspira preguntas sobre sueños, alucinaciones y errores perceptivos —situaciones en las que percibo cosas sin que haya un referente estable— y quedó la impresión de que su marco no las aborda con suficiente claridad. Históricamente, figuras como John Locke no aceptaron sus conclusiones, y la famosa reacción popular de Samuel Johnson, golpeando una piedra para «refutar» el idealismo, resume bien el rechazo visceral que produjo la idea de que las cosas no existieran independientemente de la percepción. Personalmente admiro la audacia conceptual de Berkeley y cómo forzó a la filosofía a pensar en la relación entre percepción y realidad, pero me resulta difícil aceptar que la apelación a Dios resuelva todas las fisuras. Su idealismo expone problemas legítimos sobre el estatuto de las ideas y la abstracción, y aunque dio un impulso importante al análisis de la percepción, muchas críticas apuntan a que no ofrece una alternativa científica convincente al concepto de materia. Al final, siento que su propuesta brilla por su coherencia interna en ciertos aspectos, pero tropieza cuando tiene que lidiar con la práctica científica y con las explicaciones causales que usamos a diario.

Me encanta cómo la propuesta de George Berkeley obliga a cuestionar lo que damos por seguro sobre las cosas cotidianas: él realmente sostiene que los objetos dependen de la percepción. Para explicarlo en pocas palabras, Berkeley resume su postura con la máxima latina «esse est percipi» —ser es ser percibido—, y con eso quiere decir que lo que llamamos objeto no es una sustancia material independiente, sino una colección de percepciones o ideas en una mente. Cuando veo una mesa, lo que hay para mí son cualidades (color, forma, textura) que aparecen en mi percepción; no postula una “materia” subyacente que exista fuera de toda percepción. Esa idea choca con el sentido común y con el materialismo clásico, pero Berkeley arma argumentos detallados contra la noción de materia abstracta: sostiene que la materia, entendida como algo que exista sin ser percibido, es un concepto contradictorio o innecesario. Al repasar su estrategia, me gusta cómo Berkeley no se queda en una negación fría: introduce la noción de espíritu o mente como el lugar donde ocurren las ideas, y además recurre a Dios para solucionar el problema práctico de la continuidad de los objetos cuando nadie los percibe. En su sistema, los objetos siguen existiendo aun cuando no los veamos porque Dios los percibe siempre; así evita el solipsismo extremo y explica la estabilidad del mundo. También discute las distinciones tradicionales de cualidades primarias y secundarias —esa herencia de Locke— y las desbanca al mostrar que todas las cualidades son dependientes de una percepción. Leerlo me recuerda a discutir con amigos sobre si el color existe fuera de la experiencia y a cómo la filosofía puede hacer más vívidas debates que parecen abstractos. No obstante, desde mi punto de vista crítico, su solución introduce otras preguntas: ¿qué tipo de relación tenemos entre nuestras percepciones y la percepción divina? ¿Es una explicación más parsimoniosa o simplemente un reemplazo de la materia por una entidad igualmente metafísica? Aun así, considero su contribución valiosa porque obliga a clarificar en qué sentido hablamos de “existencia” y nos empuja a pensar en la percepción como algo activo y constitutivo. Al final, me deja con la sensación estimulante de que la realidad es menos transparente de lo que imaginamos y que filosofar puede convertir una escena cotidiana en un rompecabezas fascinante.

Siempre me ha parecido fascinante cómo una idea intensa y poco convencional puede hacer temblar una tradición entera: eso es lo que hizo George Berkeley con su rechazo al materialismo y su insistencia en que lo que llamamos “objetos” no son más que percepciones sostenidas por la mente. En mi experiencia leyendo historia de la filosofía, Berkeley vino a sacudir las certezas heredadas de Locke y a obligar a los empiristas posteriores a tomar en serio la relación entre experiencia y existencia. Su famosa tesis «esse est percipi» —ser es ser percibido— desafió la distinción entre cualidades primarias y secundarias que Locke daba por sentada, y con ello abrió una discusión más rigurosa sobre qué justifica nuestras creencias sobre el mundo externo. Esa crítica no sólo fue teórica: empujó a pensar cómo la percepción, la memoria y la causalidad se entrelazan sin necesidad de postular una sustancia material misteriosa detrás de las apariencias. Recuerdo leer su «Tratado sobre los principios del conocimiento humano» y sentir que estaba frente a un rival intelectual provocador; su estrategia de exponer las incoherencias del materialismo y devolver la centralidad a la experiencia sensorial hizo que Hume y, en cierto grado, Kant tomaran nota. Hume llevó el empirismo a un escepticismo radical sobre la causalidad, y Kant confesó que tanto Hume como Berkeley lo despertaron de su “sueño dogmático”; en otras palabras, Berkeley fue parte del conjunto de problemas que empujaron a la filosofía moderna hacia preguntas nuevas sobre la mente y la experiencia. Por otro lado, la dependencia de Berkeley de Dios como garante de la continuidad y orden de las percepciones fue algo que muchos empiristas posteriores rechazaron; a partir de ahí surgieron versiones más secularizadas como el fenomenalismo y el positivismo lógico, que heredaron la atención estricta a lo observable pero prescindieron del soporte teológico. Si miro el legado a largo plazo, veo que Berkeley influyó tanto en corrientes idealistas como en revisiones críticas del empirismo: sus argumentos empujaron a clarificar conceptos (qué llamamos “materia”, qué significa percibir) y a desarrollar teorías más refinadas sobre la representación, la percepción directa y la naturaleza de las propiedades. Filósofos del siglo XX en la tradición analítica —aunque en muchos casos críticos— tuvieron que discutir sus planteamientos para construir posiciones alternativas, y eso demuestra que su influencia fue más estratégica que doctrinal: obligó a que la filosofía empirista posterior fuera más cuidadosa, más explícita en sus supuestos y, en muchos casos, más modesta en sus afirmaciones sobre lo que realmente existe. En lo personal, valoro a Berkeley no porque comparta su idealismo, sino porque su audacia intelectual mejoró el nivel del debate y dejó lecciones que aún sirven cuando intento pensar con claridad sobre lo que percibo y lo que supongo que hay detrás de mis percepciones.

Me fascina cómo Berkeley desarma lo que damos por sentado y lo vuelve sencillo a la vez: para él, la existencia de las cosas depende de ser percibidas. Yo suelo explicarlo así en conversaciones largas con amigos curiosos: cuando digo 'ser es ser percibido' (esse est percipi), no estoy hablando de magia, sino de una estrategia filosófica. Berkeley rechaza la idea de una "materia" invisible que sustenta los objetos; en su lugar sostiene que lo que llamamos objetos no son más que conjuntos de percepciones —colores, sonidos, texturas— que existen en mentes. Así, una mesa existe en tanto alguien la ve, toca o percibe de alguna forma. Eso resuelve para él la confusión de los filósofos que hablaban de «res extensa» como si fuera algo distinto de lo percibido. En otra línea más técnica, Berkeley critica la distinción que propone Locke entre cualidades primarias y secundarias; argumenta que si las cualidades como la extensión o la solidez se entienden solo a través de la percepción sensorial, entonces no hay base para postular una sustancia material separada que las soporte. También recurre a lo que sus intérpretes llaman el argumento maestro: según Berkeley, es imposible concebir una cosa material fuera de toda percepción, porque al imaginarla ya la estamos percibiendo. Eso lo lleva a afirmar que no existe un mundo material independiente, sino ideas en mentes. Para resolver la aparente inconsistencia de que las cosas sigan existiendo cuando nadie humano las percibe, Berkeley introduce a Dios como perceptor constante. Yo encuentro ese movimiento ingenioso: Dios garantiza la continuidad y la regularidad del mundo, porque ninguna idea desaparece del todo mientras Dios la perciba. Además distingue claramente entre ideas (que no pueden actuar) y las mentes o espíritus, que son agentes capaces de percibir y de causar ideas mediante voluntad. De ese modo explica la causalidad de nuestras percepciones sin invocar una materia inobservable. Personalmente, me resulta una filosofía que obliga a replantear lo cotidiano: una simple observación —como el famoso árbol en el bosque— se convierte en una prueba conceptual. No todo el mundo acepta sus conclusiones: críticas sobre el riesgo de solipsismo o la dependencia de un Dios omnipresente son comunes, y hay debates históricos sobre si Berkeley realmente niega la existencia de objetos independientes o si ofrece otra forma de realismo. Aun así, su propuesta es poderosa porque nos obliga a preguntarnos qué entendemos por "existir" y quién o qué hace que algo persista en el mundo, una pregunta que sigo disfrutando discutir en cafés y foros por igual.

Me quedé pensando en la forma precisa y apasionada en que Ramón Sampedro plasmó sus ideas en las cartas; su voz es a la vez íntima y política. En varios de esos escritos insiste en la libertad personal como núcleo de su petición: sostiene que cada individuo debe poder decidir sobre su cuerpo y su vida cuando la existencia se ha convertido en una carga insoportable. Argumenta con ejemplos muy terrenales sobre la pérdida de autonomía, la imposibilidad de autocuidado y la humillación cotidiana que acompaña a una condición irreversible. No es solo una súplica emocional; él articula una defensa racional de la autodeterminación, vinculándola a principios de dignidad y respeto que, según él, deberían ser compatibles con los derechos reconocidos en la sociedad. Además, critica la postura absoluta que defiende la “santidad de la vida” sin matices: apunta a la hipocresía social y religiosa que protege la vida en teoría, pero que a menudo ignora la calidad de esa vida y el sufrimiento real de las personas. En sus cartas hay también apelaciones a la justicia y a la igualdad: si la ley protege decidir sobre la propia salud en otros casos, ¿por qué negar la misma posibilidad en su situación? Esa mezcla de razón, experiencia directa del dolor y reclamo ético es lo que más me marcó al leer sus textos, y se entiende por qué su historia encendió tantos debates en torno a la eutanasia y la autonomía personal.

Me fascina cómo Aristóteles articula la idea de sustancia porque convierte algo que parece obvio —lo que somos, lo que persiste— en una teoría rica y sorprendentemente práctica. En su metafísica la «sustancia» (ousia) es, ante todo, lo primario: las entidades individuales que existen por sí mismas, como este árbol o esa persona, no meras propiedades o relaciones. Aristóteles distingue entre forma y materia: la materia es el potencial, la forma es lo que da identidad. Una estatua, por ejemplo, tiene materia —el bronce— y forma —la figura que lo hace ser estatua—; la sustancia es la unión de ambos. Por eso habla de hilemorfismo: todo compuesto está hecho de materia y forma. Además introduce las cuatro causas; la formal y la material son cruciales para entender qué hace que una cosa sea la cosa que es. También me seduce su énfasis en lo particular frente a lo universal: la sustancia primaria son los individuos concretos, y las categorías o esencias son secundarias. Esa prioridad del ente singular como base de la ontología permite explicar el cambio: una cosa puede cambiar sus accidentes sin dejar de ser la misma sustancia porque mantiene su forma esencial mientras la materia se transforma. Para mí, esa mezcla de sentido común y rigor filosófico tiene una claridad que sigue resonando hoy, incluso cuando surgen críticas modernas que cuestionan si la «sustancia» es realmente un substrato o solo una red de propiedades.

Me cuesta olvidarme de la explicación que Walter Blanco daba al principio de su camino delictivo: siempre arrancaba con la misma historia de víctima responsable, enfermedad y familia. Al inicio yo le creí esa excusa porque es simple y funciona en lo emocional: dijo que todo era para dejarle dinero a su esposa e hijos después de su cáncer, que estaba construyendo un colchón para que no pasaran necesidad. Esa justificación suena humana y justificable, y en «Breaking Bad» la usan como motor narrativo para empatizar con él. Pero si lo pienso con calma, su argumento fue mutando y revelando contradicciones: en momentos justificaba asesinatos y engaños como “necesarios” para proteger a los suyos o para mantener el negocio, y en otros simplemente se despachaba con que nadie más podía hacerlo bien. Al final, hubo una confesión brutal que desmonta la coartada: admitió que parte de lo que hizo fue por necesidad propia, por orgullo y por la sensación de poder. Me queda la impresión de que la excusa original fue una mezcla de verdad, manipulación y autoengaño, y que el «por la familia» terminó siendo el pretexto que enmascaró algo más oscuro en su carácter.

Me llamó la atención desde el principio la forma en que Pigem cuestiona la confianza ciega en lo que suele llamarse 'materialismo científico'. Para él, ese materialismo no es solo una teoría científica, sino una cosmovisión cargada de supuestos: que la materia y las leyes físicas son lo único real, que los modelos matemáticos agotan la explicación y que la conciencia es un epifenómeno sin entidad propia. Pigem insiste en que esa postura reduce la riqueza de la experiencia humana a meros procesos cerebrales y deja fuera la dimensión primera de la subjetividad. Otro punto que me quedó claro es su crítica a la idea de que la ciencia sea la única forma válida de conocimiento. Pigem distingue entre metodología científica y mitología científica: la primera es una herramienta poderosa, la segunda transforma modelos útiles en dogmas ontológicos. Señala además problemas concretos como la brecha explicativa entre actividad neuronal y vivencia consciente, la dificultad de fundamentar valores y significado desde el materialismo y la tendencia reductora que ignora cualidades, intencionalidad y propósito. Al final convergía en una invitación a pluralizar la epistemología: aceptar que la ciencia, la fenomenología, las tradiciones contemplativas y la reflexión filosófica aportan perspectivas complementarias. Me quedó la impresión de que no se trata de negar la ciencia, sino de dejar de tratarla como religión y abrir espacio a lo que la experiencia nos revela sobre la conciencia y el sentido.

Me topo con esta cuestión desde el costado más histórico y académico: muchos de mis colegas sostienen que la idea de la «utilidad de lo inútil» es más un gesto moral o estético que una tesis practicable. Critican que el término "inútil" se define de manera vaga y romántica; así, cualquier actividad cultural o contemplativa puede ser revestida de aura valiosa si se la rescata con anécdotas ejemplares. Esa crítica apunta al problema de la evidencia: ¿qué datos demuestran que la música antigua, la filosofía pura o la poesía sin público generan beneficios medibles para la sociedad? Además, suele mencionarse el coste de oportunidad: financiar lo llamado "inútil" tiene implicaciones presupuestarias. Desde esa óptica, defender lo inútil sin precisar criterios para su apoyo equivale a una posición elitista que puede desviar recursos de necesidades urgentes como salud, educación básica o investigación aplicada que salva vidas. No es que los críticos nieguen el valor intrínseco del arte, sino que piden un debate honesto sobre prioridades y rendición de cuentas. Finalmente, también hay objeciones epistemológicas: algunos académicos sostienen que la retórica de la inutilidad romantiza la creatividad y así evita preguntarse cómo ocurren las transferencias reales entre saberes «inútiles» y aportes prácticos. En mi experiencia, prefiero pensar que la defensa del ocio creativo debe ir acompañada de argumentos empíricos y políticas claras, no solo de elegías sobre lo sublime; es decir, admiro la defensa de lo inútil pero quiero verla bien fundada y accesible para todos.